Pensamiento metafísico en Vigil y Caso

Febrero de 2006




Contexto histórico e intelectual


Ha sido verdad comúnmente aceptada[1] que en los primeros años del México independiente dos bandos dominaron la escena intelectual del país: por un lado, los Conservadores, añorantes del régimen virreinal y colonial que durante tres siglos había privado en la Nueva España, defensores de un gobierno monárquico o imperial y de los intereses de la Iglesia católica; por otra parte, los Liberales, propulsores de la república, de la independencia completa de España y Europa, y partidarios de la separación de la Iglesia y el Estado. Más allá del plano político, en el ámbito filosófico, se tendería a identificar a los Conservadores con un pensamiento de corte “escolástico” y a los Liberales con uno de tipo “positivista”, por estar el primero abierto a los postulados de la Fe cristiana (la posibilidad de discurso metafísico, acerca de realidades inmateriales) y el segundo no (por la imposibilidad de aceptar realidades que no sean materiales).


Cuando se estudia el arco que corre los últimos decenios del siglo XIX y los primeros del XX, sin embargo, esas distinciones se vuelven, por lo menos, difíciles de aceptar, sobre todo si se salta de lo que cuentan algunos textos de Historia de México y se acude a lo que los autores mismos dijeron y escribieron. Así sucede cuando nos acercamos a José María Vigil (1829-1909) y a Antonio Caso (1833-1946). Y aunque se trata de autores distintos, que vivieron en circunstancias diversas (Caso, para empezar, vio la caída de Díaz y jugó un papel protagónico en el campo educativo del México postrevolucionario: vivió 37 años más), coinciden en tres aspectos que este ensayo quisiera resaltar. Primero, el hecho de que ambos son cristianos[2]; segundo, que los dos se muestran partidarios del liberalismo político; tercero, que tanto uno como otro se oponen a distintas formas del inmanentismo que domina los núcleos de pensamiento de la época (el positivismo antes, el materialismo marxista después).


Vigil y Caso coincidieron, el primero como profesor del segundo, en la Escuela Nacional Preparatoria. Pero no sólo eso: existe un influjo notable de Vigil en el desarrollo intelectual antipositivista de Caso aunque, como señala Hernández Prado[3], éste no lo reconozca. Existen diferencias claras entre los dos pensadores, por las circunstancias históricas que les tocó vivir, por el enfoque de sus estudios (mientras Vigil pasa de la defensa activa del liberalismo político al combate teórico contra el positivismo, Caso va del ataque del positivismo a la promoción de la democracia liberal)[4], por su distinta longevidad e, incluso, porque sólo en la época de Caso se da un ambiente ya favorable para el cultivo universitario de la filosofía[5].
Sin embargo no pretendemos aquí estudiar las diferencias, sino las coincidencias. Y de los tres elementos comúnes que se señalaron en el segundo párrafo, el primero se nos hace condición de posibilidad del tercero y este, a su vez, causa del segundo. En otras palabras, el hecho de que sean cristianos, a la hora de desarrollar su pensamiento no los determina, pero si los predispone positivamente para abrirse hacia un pensamiento que trascienda la inmanencia positivista. Y porque filosofan de un modo metafísico son liberales en el campo político. Se trata de un liberalismo con ciertas características -más elaborado en Caso pero contenido también en Vigil- que hacen difícil equipararlo al de otros pensadores también llamados “liberales”. Creemos que el punto que distingue a los liberales Vigil y Caso, de otros, es su apertura metafísica. Y puesto que el pensamiento metafísico puede jugar un papel crucial en la solución de muchos de los problemas teóricos (y, por lo tanto, los prácticos que derivan de ellos también) en nuestro México de hoy y en el mundo actual, procuramos a continuación indagar en qué forma y hasta qué punto pueda decirse, a partir de los textos que tenemos a disposición, que Vigil y Caso representan referentes del pensamiento metafísico en México. Antes, sin embargo, estableceremos brevemente el significado de algunos conceptos que esenciales para entender el enfoque de este análisis.


Precisiones teóricas


Cuando se habla de pensamiento metafísico se quiere indicar la postura capaz de percibir en la realidad no sólo los elementos materiales sino los inmateriales (o espirituales) y, sobre todo, apta para ir más allá de un pensamiento autoreferencial que no reduzca el ser a conciencia, sino que se concientice del ser. En el amanecer de la Modernidad late el deseo en algunos filósofos de encontrar un fundamento absoluto e incontestable de verdad, que descansara sobre sí mismo y brindara certeza. Esta pretensión, que nunca surgió en la filosofía clásica ni medieval hasta el siglo XIII, se prepara después, durante la decadencia de una escolástica formalista, como explica Cardona, quien agrega:


Este formalismo podía conducir, y condujo de hecho en el siglo XVII, a la búsqueda de la autocerteza absoluta, que se “creyó” encontrada en el cogito: fue un acto de fe en el humano poder. En el plano de la inmanencia en que Heidegger opera, ve toda la filosofía clásica del sujeto (suppositum, hypostasis) en clave noética y no metafísica, y de ahí que la envuelva en la misma acusación que dirige a la que formalmente inaugura Descartes[6].


Esa postura inmanentista se origina a partir de una opción intelectual del filósofo (Descartes primero, muchos pensadores después de él) por la que no es el pensador el que se incluye en la realidad (postura metafísica), sino la realidad la que encuentra lugar en el pensamiento del sujeto[7]. El hecho de que sea el hombre quien conozca, ha llevado a algunos a considerar que todo lo que existe, existe por quien conoce. Desde la posición trascendente el conocimiento es un cierto modo de ser. Desde la posición inmanentista el ente (conocido) se considera una cierta actuación del conocimiento[8].


Reid advierte que Descartes decidió no creer en su propia existencia hasta que pudiera encontrar una buena razón para ello. Y prosigue:


Nos hizo creer…que salió de su delirio por el argumento lógico del cogito, ergo sum, pero lo evidente es que se mantuvo en sus cabales todo el tiempo, y que nunca dudó seriamente de su existencia, poruqe la daba por supuesta en el argumento, hasta acabar sin probar nada. Suponiendo que esté probando que mi pensamiento y mi conciencia deban tener un sujeto, y consecuentemente, que yo existo, ¿cómo sé que toda esa ilación y sucesión de pensamientos que recuerdo pertenecen a un sujeto, y que el yo de este momento es el mismo yo individual de ayer o de los tiempos pasados? Descartes no estimó conveniente promover esta duda, pero Locke sí, y para resolverla estableció formalmente que la identidad personal consistía en la conciencia…Ahora bien, la conciencia de lo que ha pasado puede no significar otra cosa que el recuerdo de lo que yo hice; por lo tanto, el principio de Locke debiera ser que la identidad consiste en el recuerdo, y consecuentemente, que un hombre pierde su identidad personal con respecto a todo lo que olvida[9].


De manera irónica y bastante sencilla, Reid continúa describiendo el despeñadero por el cual se precipita una filosofía que, en las islas británicas tanto como en Francia, al igual que en Alemania -aunque con distintos matices- y en general todo Occidente, está perdiendo su norte. No puede un razonar elaborado, como la filosofía, terminar en conclusiones absurdas, contrarias al sentido común que es la base de todo razonamiento (filosófico o no). Traemos a Reid al ruedo porque su postura critica lo que nosotros llamamos inmanentismo y propulsa una postura trascendente, metafísica, abierta a todo el ser.


Descartes, Malebranche y Locke emplearon todos su genio y sus habilidades para probar la existencia de un mundo material, con escaso éxito. Los pobres mortales iletrados creen…que hay un sol, una luna y unas estrellas;…país, amigos…; tierra, casa, muebles… Pero los filósofos, compadeciendo la credulidad del vulgo, han resuleto tener fe únicamente en lo que se fuda en la razón… [El obispo Berkeley] tenía esa intensa preocupación por los principios religiosos y morales que habría de convertirse en su divisa. (…) el resultado de su investigación fue la seria convicción de que no había tal cosa como un mundo material y nada en la naturaleza salvo espíritus e ideas… Así como el obispo desbarató al mundo material, [Hume], sobre las mismas bases, deshizo el mundo de los espíritus y no dejó en la naturaleza más que ideas e impresiones, incluso sin un sujeto sobre el cual ellas dejaran su huella[10].


Por último, concluye –y con esto dejamos a Reid-:


Estos hechos innegables brindan razones, en verdad, para comprender que el sistema cartesiano del entendimiento humano, el cual solicitaré que me sea permitido llamar el sistema idealista, y que con algunas mejoras realizadas por autores posteriores es ahora ampliamente aceptado, tiene un defecto original, ya que el escepticismo está implícito en él y lo atraviesa por completo[11].


Bajo esta perspectiva queremos estudiar a nuestros autores. Pues no los distingue su calidad de “liberales” –también hay “liberales” antimetafísicos- sino su carácter de pensadores metafísicos, trascendentes. Lo que está en el fondo de su pensamiento, y que implica ciertas derivaciones políticas, es este elemento de apertura (inmaterialidad), de referencia más allá de sí mismos, que llamamos pensamiento metafísico. Un pensamiento, por lo demás, muy conectado con la realidad concreta del hombre, con su naturaleza material e inmaterial, con el sentido común al que se refiere Reid. Aquí radica, en nuestra opinión, la riqueza, la singularidad y el valor de estos autores, que pueden traer luz e inspiración al ámbito intelectual mexicano de hoy y del futuro. Vamos, pues, a la tarea central de nuestro trabajo.


Huellas de pensamiento metafísico


José María Vigil


Vigil, envuelto de lleno en los acontecimientos de México, vive durante el Imperio de Maximiliano, durante la República de Juárez y durante el Porfiriato. Como periodista escribe en contra de la reelección de Juárez, a favor de la tolerancia religiosa y en contra de Díaz cuando se levanta en armas en La Noria y después cuando asume el poder a partir de su Plan de Tuxtepec, derrotando a Lerdo de Tejada. Hasta entonces sus escritos promueven la democracia, la libertad y el estado de derecho, principalmente en periódicos. Posteriormente combatirá un “liberalismo conservador” que desembocaría en el positivismo de los científicos del régimen porfiriano[12].


A partir de los textos con los que contamos[13], constatamos una amplia crítica a la filosofía dominante de la época, introducida por un médico mexicano, discípulo de Augusto Comte: don Gabino Barreda. Vigil intenta mostrar, con éxito, cómo para empezar el positivismo, que se presentaba con aires de triunfo, no era en realidad un sistema, pues sus principales exponentes en Europa (y los respectivos seguidores en México) guardaban discrepancias importantes. Vigil recurre ampliamente a las citas textuales, y está más preocupado en este escrito en combatir al adversario más que en proponer su pensamiento. Sin embargo es posible irlo sacando entre líneas.


En su artículo La anarquía positivista[14] contrasta primero a Comte con Spencer, y después a Comte y Littré con Mill. Por razones de espacio reduce al máximo los propios comentarios y habla a través de los propios autores. Al final del análisis señala que el método experimental aplicado a la filosofía produce incoherencias como las que muestra el sistema positivista y qué ha mostrado mediante las citas textuales de los diversos autores.


Se explaya un poco más, sin embargo, en las Nociones de lógica… Un primer punto muy interesante es la revelación de sus motivaciones en el combate del positivismo. Para Vigil,


(…) ese conjunto de negaciones comprendido hoy bajo el nombre de positivismo y que se da el título pomposo de filosofía, encierra gravísimos errores que tarde o temprano se convierten en males efectivos para el individuo, para la familia y para la sociedad; creemos que nada puede ser más perjudicial para la juventud que inculcar en ella los principios de una escuela que predispone de tal manera para el materialismo y el ateísmo, que vienen al fin a resolverse en ellos, y por último, creemos que todos los principios políticos en que descansan las instituciones del país, y de cuya recta aplicación depende su felicidad futura, se sienten heridos en su base por doctrinas que envuelven necesariamente la negación de toda libertad y todo derecho[15].


Los sistemas que engendra el inmanentismo (incluido el positivismo), contienen, en su afán de explicar todo “científicamente”, un cierto grado de determinismo, en el cual resulta muy difícil empatar algunos aspectos de la realidad más indeterminados y a veces inmateriales. Uno de ellos es la libertad del hombre, que no siempre actúa de acuerdo con lo que podría considerarse un criterio racional. Otro es su naturaleza religiosa, dato innegable en todas las culturas desde que existe civilización. Un sistema que no tome en cuenta la dimensión religiosa del hombre está omitiendo una parte importante de la realidad. El materialismo niega de tajo la dimensión inmaterial del hombre, aspectos no cuantificables (por lo tanto inmateriales) como la misma libertad, la apertura a Dios, los nexos familiares y de amistad, las virtudes y otros. Vigil toca una cuerda insoslayable dentro de la definición del bien común para México.


La postura que adopta Vigil en contra de los positivistas es llamada por él espiritualista, que está del lado de la metafísica, abierta a todas las parcelas de la realidad, incluida aquella que tiene que ver con el fenómeno religioso como faceta de la naturaleza humana[16]. En resumen,


Positivista y liberal son términos que se contradicen. El positivismo, …como toda doctrina sensualista, degrada al hombre nivelándole con el bruto, y conduce necesariamente al escepticismo, al materialismo, al ateismo, al egoísmo y al despotismo[17].


Esta frase nos da, por exclusión, características que Vigil supone en su propia postura: la diferencia cualitativa entre el hombre y cualquier animal, el realismo gnoseológico[18], el reconocimiento cosmológico de que la realidad contiene un componente inmaterial también, la apertura a la posibilidad de una causa (incluso una personal) de la realidad correspondiente a la naturaleza religiosa del hombre, la generosidad o benevolencia (o amor) como medio excelso para la realización de hombre de acuerdo con su naturaleza y, por útlimo, la democracia en el plano político[19].


Vigil combate, en el mismo escrito, la validez exclusiva que los positivistas otorgan al método científico, entendiendo por esto la prueba empírica que se utiliza en las ciencias físicas. Dice:


Para los positivistas el método científico no es más que el método empírico, único que admiten, pues es el único que cabe en los principios que toman como punto de partida. Verdad es conservan la palabra deducción, como conservan las palabras espíritu y psicología, pero esas palabras han perdido enteramente su legítima significación filosófica, pues según hemos visto se trata de una psicología sin alma, de un espíritu sin substancia, y de una deducción sin principios generales[20].


Aquí se muestra, indirectamente, aquello que el autor defiende, los significados originales de “espíritu”, “psicología” y “deducción”. La sustancia, el alma y los principios primeros resultan connaturales a la metafísica trascendente, la que va más allá del inmanentismo. Ella constituye el núcleo del pensamiento de Vigil como filósofo. Un núcleo que se manifiesta en esta crítica al positivismo, en su pensamiento político y en las demás áreas de su reflexión. Este punto no puede ignorarse: el pensamiento político de un filósofo proviene de su filosofía del obrar humano (ética), y ésta de su filosofía del hombre (antropología, o antes, psicología racional) y, por último, todo lo anterior de su filosofía del ser (metafísica). Vigil es liberal y es el tipo de liberal que es, por su metafísica.


Pasamos por último a la mención de ciertos pasajes importantes para este análisis, en los discursos que pronunció en las juntas de catedráticos de la Escuela Nacional Preparatoria, con motivo de la designación del libro de texto para la clase de “Lógica, ideología y moral”, cuya titularidad tuvo Vigil desde 1880 hasta 1885. El autor jalisciense se jugaba, en estos discursos, la orientación de la vida profesional y la huella intelectual que dejaría a la posteridad. En el primer aspecto, por la moda positivista de la época, su lucha fracasaría, y quedó relegado a la cátedra de “Literatura española y patria”, con menor –aunque no nula- capacidad de influjo en la siguiente generación de la que formarían parte Vasconcelos, Reyes, Caso y otros. En el segundo aspecto, sin embargo, la historia le daría la razón: el positivismo demostró sus resultados tanto teóricos como prácticos en las décadas sucesivas; y la huella intelectual vigiliana está apenas descubriéndose y deberá ser evaluada en la palestra del pensamiento mexicano una vez que se hayan rescatado y conocido toda su producción filosófica.


En uno de los discursos emite su postura acerca del equilibrio entre la inducción y la deducción en el ejercicio de la filosofía. Se refiere tanto a los excesos del positivismo como a los de una escolástica que suponemos la formalista, decadente, posterior al siglo XIII:


Yo no considero la inducción sino como la mitad del método, tratándose del espíritu humano, y tan falso me parecer dar una superioridad exclusiva a la inducción sobre la deducción, como a la deducción sobre la inducción, pues si en este último caso iríamos a dar a los extravíos de la escolástica, en el primero nos perderíamos en los errores del empirismo[21].


Sin embargo, una vez mostrado el equilibrio entre estas nociones, el pensamiento metafísico de Vigil plantea la cuestión crucial: ¿cuál es el fundamento de la inducción? Porque si comenzamos por dudar que hay leyes o que son universales y constantes, todo el edificio de la inducción cae. Hacen falta esos primeros principios que sólo aporta la filosofía y que, reducida a su núcleo, consiste en metafísica (o “filosofía primera”):


Si después que un alumno ha concluido sus estudios científicos, va a aprender en filosofía que no tenemos ninguna certidumbre sobre la existencia de las leyes de la naturaleza; que la idea de causa no es más que la de sucesión de los fenómenos; que no hay ningún principio a priori que funde el conocimiento del mundo exterior, entonces no conseguiremos más que abrir… las puertas al escepticismo… La filosofía es la ciencia que afirma, que robustece, que legitima esos primeros principios sobre los cuales están fundadas todas las demás ciencias; este es su objeto y… su importancia; pero desde el instante en que se la convierte en instrumento de destrucción, viciando en su origen las condiciones del conocimiento humano, …no viene a ser más que un elemento disolvente, a cuya funesta acción, …se derrumba todo el edificio científico[22].


La inducción, pues, que constituye un instrumento privilegiado para el desarrollo de las ciencias experimentales, se basa en unos primeros principios que le proporciona la filosofía y, más propiamente, la metafísica. Vigil apunta no sólo a esta relación gnoseológica entre el método experimental de las ciencias y el demostrativo de la filosofía, sino a otro punto que está implícito en su argumentación: el carácter ético de la filosofía. En la argumentación de Vigil, lo hemos mencionado ya, iba de por medio no sólo su vida, sino el futuro de las generaciones de jóvenes mexicanos que se formarían en la Escuela Nacional Preparatoria. Todo pensar que abarque la realidad en su conjunto –y el filosófico de manera eminente- conlleva –puesto que quien piensa es también parte de esa realidad- una opción presente desde el inicio. Al respecto dejamos hablar a Cardona:


[Esa opción inicial está presente] …de modo especial cuando en algún momento de la vida se toma conciencia de la posibilidad radical de optar y se opta con todas las consecuencias, aun cuando luego la existencia –sometida a mil contingencias, flaquezas e incoherencias, y a la renovación de esa opción en circunstancias diversas y variadas disposiciones parciales- resulte fluctuante y superficialmente inconexa. Lo mismo sucede con la opción intelectual en cada acto intelectivo que comprometa o incluya de algún modo la totalidad de lo inteligible, …especialmente en los actos pertenecientes al conocimiento metafísico en toda su generalidad, que implican necesariamente una actitud ante la vida y requieren explícita o confusamente a la voluntad condicionada por la opción moral…[23]


Por eso no extraña que Vigil desvele la raíz del debate que al menos a primera vista se refiere a un libro de texto, pero tras el cual se está decidiendo el futuro cultural del país[24]:


No se trata simplemente de un texto; la cuestión del texto es secundaria; la verdadera cuestión es de principios que no admiten conciliación ninguna, entre los señores que pertenecen a la escuela positivista y los que profesan la doctrina espiritualista, en cuyas filas soy el último que milita… Yo quisiera que en México estuviera la enseñanza a una altura, si no superior, al menos al nivel de los pueblos más avanzados de la tierra. (…) ¿cuáles son los principios filosóficos, entre el espiritualismo y el positivismo, que sea preferible adoptar como más convenientes en la enseñanza de la juventud?[25].


Característica de su pensamiento metafísico será necesariamente el reconocimiento del respeto que se debe a la libertad de los ciudadanos, también en el terreno religioso. Una razón más para promover el espiritualismo frente al positivismo es que el segundo no sólo no tolera, sino que prohíbe y corta de tajo esa libertad mediante sus enseñanzas:


La ley fundamental que ha establecido el principio de la libertad de conciencia y la separación de la Iglesia y el Estado, ha prohibido que en las escuelas nacionalees se enseñe toda religión positiva, pero ha impuesto al mismo tiempo la obligación de respetar las creencias religiosas, sean cuales fueren, de todos los ciudadanos.Ahora bien, una doctrina que comienza por negar el principio en que reposa toda religión, relegando la idea de Dios al mundo de las quimeras, pues declara que la razón humana es radicalmente incapaz de decir nada sobre la realidad objetiva de esa idea, es una doctrina que viola abiertamente la letra y el espíritu de nuestras leyes, porque en vez de respetar las creencias religiosas de los ciudadanos, ataca el fundamento en que se apoyan tales creencias[26].


Los años siguientes iban a presenciar, en este aspecto, no una tolerancia mayor sino un ataque a la religión y a la misma religiosidad de los mexicanos, que desembocaría algunos años después en la Guerra Cristera. No queda claro que, incluso hoy, más de un siglo después, exista tolerancia a las creencias de la mayoría de los mexicanos, sobre todo en el plano intelectual. Se ha estudiado poco y ciertamente no existe una conciencia colectiva clara acerca de la discriminación religiosa en el campo de las ideas, y de la discriminación las mismas ideas y creencias religiosas de los mexicanos.


La pequeña élite que ha dirigido los destinos de México durante la mayor parte de su vida republicana no concuerda, a decir de César Vidal, con el cristianismo. De acuerdo con este autor, han sido masones, entre otros, Agustín de Iturbide, Guadalupe Victoria, Valentín Gómez Farías, Antonio López de Santa Anna, Benito Juárez, Porfirio Díaz y Francisco I. Madero, así como Álvaro Obregón, Plutarco Elías Calles y Lázaro Cárdenas, Ávila Camacho, Miguel Alemán, Ruíz Cortines e, incluso Ernesto Zedillo[27]. De cualquier manera, se esté o no de acuerdo con Vidal en esa aseveración, no es difícil advertir en los círculos intelectuales mexicanos una marcada tendencia a desdeñar directa o indirectamente la Iglesia a la que pertenece la gran mayoría de la población, así como ciertos postulados de su magisterio, típicamente en temas de moral sexual por ejemplo, aunque no sólo. Se opone a estas enseñanzas cristianas el recurrido argumento de la “tolerancia”, una tolerancia bastante sui generis, que normalmente no se aplica a los mismos cristianos cuando quieren vivir su fe y expresar sus ideas y creencias.


En este contexto, no es indiferente escuchar a Vigil y sus propuestas de raíz metafísica que desembocan en la libertad democrática y en la tolerancia religiosa. Su postura, que tiene diversas manifestaciones en los campos de la filosofía del conocimiento, de la filosofía de la religión, de la filosofía del hombre y, en fin, de la filosofía política, encuentran su raíz en la metafísica:


Los señores positivistas me harán el favor de dispensarme si digo que una de las razones por las cuales combato y he combatido el positivismo, es porque se opone a mis convicciones políticas. Yo, señores, desde mi juventud pertenezco al partido liberal, porque abrigo la fe profunda de que en el arraigo y observancia de las doctrinas de ese partido, estriban el engrandecimiento y la prosperidad de México. En una discusión que tuve por la prensa con el Sr. Sierra, me llamó este señor liberal metafísico, y es verdad, soy liberal metafísico, mejor dicho, soy liberal, y con esto ya se sobrentiende que soy metafísico, porque el liberalismo parte de nociones metafísicas, como la de la libertad, pues no es posible concebir un pueblo libre si se comienza por negar la libertad del individuo; como las de igualdad y fraternidad que no derivan de la experiencia; como la de derechos imprescindibles que se funda en concepto puramente racionales[28].


Basten estas citas que, como se indicó en un principio, no buscan expresar todo el pensamiento de Vigil sino anotar una de sus características esenciales: la de ser metafísico. Vigil, de cualquier manera, tendría entre sus alumnos más destacados de “Literatura española y patria” a un joven que llegaría a conocerse como filósofo en una etapa histórica y universitaria posterior, gran crítico del positivismo y del futuro materialismo marxista que iba a ponerse de moda en las primeras décadas del nuevo siglo XX; un propulsor, en fin, de un liberalismo del mismo tipo que el de su maestro: Antonio Caso.


Antonio Caso


Intentamos aplicar a este autor el mismo tipo de análisis que para Vigil, por lo cual se omiten comentarios hechos en el apartado anterior como el de mostrar cómo los pensadores pueden tomar una opción intelectual por una filosofía inmanentista u otra metafísica, trascendente. Antonio Caso es ya una figura más formalmente hecha que su maestro Vigil. Fue el primer presidente de El Ateneo de la Juventud, profesor fundador y primer secretario general de la Universidad Nacional Autónoma de México y después su rector. Perteneció a la Academia Mexicana de la Lengua y cumplió diversas misiones diplomáticas en algunos países Sudamérica y, en el plano intelectual, defendió, en contra de Vicente Lombardo Toledano, la libertad de cátedra.


Para Hernández Prado[29], Caso se situaría, junto con José María Vigil, Jorge Cuesta, Daniel Cosío Villegas, Octavio Paz, Enrique Krauze, Gabriel Zaid, Jesús Silva-Herzog Márquez, Federico Reyes Heroles, Luis Pazos, Luis Rubio y José Woldenberg, en una tradición de pensamiento político cuyo núcleo contendría la seguridad personal, la imparcialidad en la aplicación de la ley, la libertad individual de expresión, desplazamiento y asociación, y la democracia constitucional y representativa, que derivaría de un desenvolvimiento del “sentido común”[30] que las sociedades han venido desarrollando a lo largo de los siglos. Estos pensadores, compondrían, para Hernández Prado, un sistema de pensamiento político que a lo largo de la historia y en diversos contextos logró materializarse satisfactoriamente en algunas instituciones y sociedades, y que se denominaría liberalismo[31]. En el sistema opuesto de antiliberalismo y resentimiento cultural, propios del Porfiriato y del “Priato” (los aproximadamente setenta años de gobierno exclusivo del Partido Revolucionario Institucional en México), cabrían pensadores como Justo Sierra, Emilio Rabasa, Vicente Lombardo Toledano, Jesús Silva Herzog, José Revueltas, Carlos Fuentes, Elena Poniatowska y Carlos Monsiváis[32].


De todos modos, siguiendo el plan original de este ensayo, buscamos a continuación pistas de pensamiento metafísico en Caso, bajo la hipótesis de que porque parte de una postura metafísica, abierta, trascendente, sus consecuencias en el campo político tienden a coincidir más con la postura liberal como aquí se ha definido.


Un primer elemento que salta a la vista cuando se lee a Caso es su familiaridad con el cristianismo y su capacidad para integrar sus consecuencias en el campo del pensamiento. Si un argumento, por el hecho de coincidir o provenir de un pensador cristiano, no vale más que otro, tampoco vale menos, siempre y cuando sea lógico y, sobre todo, verdadero, ceñido a lo real. De todos modos bien pronto se tranquilizaría un lector que se escandalizara del frecuente recurso de Caso a la Biblia o a la Imitación de Cristo, puesto que su postura dista mucho de ser proselitista para ninguna iglesia en particular.


Esta postura confiere a Caso la oportunidad de traer a cuento, a cada recodo del camino, ideas y pensamientos de diversos autores que pudieron estar más o menos de acuerdo con el magisterio (si lo había) de su confesión religiosa particular (católicos, bautistas, anglicanos, luteranos, etc.). Por eso salta de Feuerbach a Theilard de Chardin, de Hobbes a Lutero, de Nietzsche a Jesucristo.


Y esa misma postura, por lo mismo, no hace a Caso, en ningún momento, representante o portavoz del cristianismo ni menos de alguna de sus ramificaciones específicas. Creemos muy importante hacer explícito este punto, que por lo demás es obvio. Su pensamiento, por lo tanto, vale tanto como sea verdadero, adecuado a la realidad. No vale más ni menos por decirse cristiano o recurrir en sus citas e ideas a autores cristianos.


Una primera idea interesante es que para Caso, no existe oposición contradictoria entre la religión y la ciencia, como lo afirmaba el positivismo[33]. Lo “supraintelectual” –la religión, de suyo impenetrable- completa lo intelectual –la ciencia-. Juntos armonizan la existencia humana[34]. Aquí cabe anotar también otro elemento en la configuración intelectual de Caso: dentro de su pensamiento acerca de Dios y de la religión en general, parece tomar partido por un planteamiento más platónico (a veces kantiano) que aristotélico. Esta preferencia suya lo lleva a privilegiar la mística sobre cualquier intento de teología natural o filosofía de Dios. No lo convierte, necesariamente, en “agustiniano” por oposición a “tomista”; esta segunda división resulta por lo menos artificial, pues si bien es cierto que Agustín de Hipona dialoga con la filosofía griega a través de Plotino, de tradición platónica, Tomás de Aquino bebe de la fuente aristotélica recién descubierta y, al mismo tiempo, de la tradición de los “Padres”, entre quienes se encuentra en primer lugar de manera evidente, el mismo Agustín.


A lo largo de veinte siglos los pensadores cristianos se han inclinado más hacia una concepción platónica de la realidad, otros más hacia una aristotélica, otros simplemente han optado por la inmanencia que, aunque externamente pudiera parecer platónica, difiere radicalmente de ella porque no es realista. Caso, a lo largo de sus escritos –aquí se habla con conocimiento de sólo tres de sus obras[35]- pareciera ir evolucionando hacia una postura más equilibrada[36] al final de su vida. Resulta sintomático que su último libro evocara a Aristóteles antecesor en filosofía de un pensador medieval a quien Caso parecía apreciar poco y conocer muy pobremente: Tomás de Aquino. De todos modos nos encontramos en el análisis del primer libro del pensador capitalino. En él parece estar, todavía muy tajante, la diferencia entre el pensamiento científico y la experiencia (mística) de Dios, ambas de distinto orden[37].


En todo este análisis, no obstante, reconocemos en Caso a un pensador abierto, metafísico, capaz por lo tanto de hacer verdadera filosofía, como la define Pieper:


Filosofar significa reflexionar sobre la totalidad de lo que nos aparece, con vistas a su última razón y significado… (…) ese filosofar, así entendido, es un empeño razonable e incluso necesario, del que no se puede en modo alguno dispensar el hombre que verdaderamente vive en el espíritu o, sencillamente, piensa[38].


Por eso critica en el positivismo la selección arbitraria de la experiencia que se traduce en actitudes escépticas hacia la religión y la metafísica solamente. Creer, sin embargo, es ya un modo de conocer[39]. Negar la metafísica es negar la coordinación sistemática de los conocimientos humanos, negar la ciencia misma[40]. Pero el papel indispensable de la metafísica va más allá: también para resolver


(…) el problema de los problemas, la cuestión principalísima del conocimiento. Saber si se conoce una realidad extramental, como lo quiere el realismo en sus diversas acepciones; o sólo una realidad intelectual, como lo admite el idealismo crítico o panlogismo; o si no nada más un conocimiento relativo…, o si no es posible ningún conocimiento. Proponerse, en suma, el problema de las relaciones de la realidad con el intelecto… Además, …una metafísica proporciona los fundamentos racionales de la conducta, inderivables de principios científicos… La metafísica supera en la éica el círculo esencialmente intelectual y, abarcando toda la personalidad humana y todo el universo como condición esencial de la vida, se une a la religión y la complementa[41].


Y aquí se ve una coincidencia entre pensadores metafísicos, como ya se señaló en el análisis de los textos de Vigil: un pensamiento abierto a la realidad total, a todo el universo, no puede dejar de lado la ética, la reflexión sobre el obrar humano. La metafísica sirve así de enlace entre la religión y sus contenidos de fe, la ciencia y sus descubrimientos, el obrar humano concreto que necesita sentido y racionalidad, y la misma cultura. La metafísica ayuda a cada uno a descubrir por sí mismo el sentido último del mundo y el de su propia existencia. Como bien señala Melendo:


(…) la filosofía impone una apropiación de las verdades que los saberes positivos no reclaman o postulan sólo en una proporción mucho más débil: el criterio de cientificidad en el ámbito de las restantes ciencias es justamente la universalidad y objetividad de lo sabido, la posibilidad de ser comprobado por todos, en cualesquiera circunstancias; por el contrario, el conocimiento metafísico podría calificarse como “subjetivo”, en el sentido que Kierkegaard da a esta expresión que de ningún modo implica o sugiere el menor relativismo: porque compromete íntimamente a cada sujeto, a cada filósofo, y porque éste, adoptando las actitudes adecuadas, poniéndose personalmente en juego, debe rehacerlo por completo y encarnarlo en la vida propia… cada uno ha de descubrir por sí mismo el sentido último del mundo y el de su propia existencia[42].


En su búsqueda de una salida para el pantano en que se atora el inmanentismo, Caso encuentra en Bergson una orientación que abrirá una perspectiva nueva. Si se salta el estudio del Medievo –como con frecuencia se hace en muchos libros de historia y de filosofía[43]-, ya sea por ignorancia, ya por decisión personal, después del pensamiento clásico, siempre de algún modo realista, desde Descartes la fiosofía se encierra en la autoreferencia subjetiva poco a poco se va ahogando a medida que se aleja de la realidad. El intento de Bergson es traer aire fresco a esta situación de la cultura de Europa y por eso plantea, desde una postura original, una salida en un término clave de su desarrollo intelectual, la intuición de su pensamiento que se dirige hacia lo real, antes de que la ciencia natural y el pensamiento pragmático la mecanicen[44]. Para Bergson, la ciencia positiva tiene por función habitual analizar: compara las formas entre sí, reduce las más complejas a las más simples. Ahora bien:


(…) la filosofía impone una apropiación de las verdades que los saberes positivos Si existe un medio de poseer una realidad absolutamente en lugar de conocerla relativamente, de colocarse en ella en lugar de adoptar puntos de vista acerca de ella, de tener su intuición en lugar de hacer su análisis, en fin, de aprehenderla fuera de toda expresión, traducción o representación simbólica, esto es la metafísica. La metafísica es, pues, la ciencia que pretende prescindir de símbolos[45].


Y aunque después Bergson fije como punto de partida para mostrar ese conocimiento intuitivo, nuestra propia persona a través del tiempo –nuestro yo que dura-, se trata ya de una postura intelectual que reivindica el conocimiento sapiencial al que pertenece la metafísica y la filosofía en general, y que la hace distinta de las ciencias de lo particular. Caso quiere llegar a la realidad más que a los sistemas, y en esto tiene mérito:


La filosofía de nuestro tiempo ha de fundarse en la experiencia; pero en toda la experiencia: en la del laboratorio y la del oratorio. La filosofía ha de ser respetuosa de lo real; humilde servidora de su fin, que es la verdad, la inteligencia cabal del mundo… Es la ley primera de prudencia filosófica, pensar que no se hizo el mundo en corroboración de “ideologías” exclusivas; sistemas o expresiones económicas del esfuerzo intelectual; sino que las teorías filosóficas, se conciben con el solo propósito aceptable de acercarse, cada vez menos arrogantemente, a la verdad. La humildad –reverso de la medalla cristiana de la caridad- como actitud moral del investigador, constituye un requisito de la acción filosófica[46].


Caso parece percibir bien la importancia de la postura que sigue en el momento histórico del pensamiento que le toca vivir. Ve la época contemporánea como una oportunidad de rectificar el agnosticismo en el que había concluído el pensamiento inmanentista del siglo XIX. Reconoce a la neoescolástica el mérito de haberse opuesto, solitariamente, durante las últimas décadas de ese siglo, al inmanentismo que prohibía a la inteligencia salir del sujeto mismo para perseguir la verdad[47]. Ve como puente para poder salir de ese atasco la intuición, que completa y acompaña a la razón. Intuir es conocer viendo. Que el desarrollo bergsoniano que sigue Caso realmente salga del atasco inmanentista quedaría por estudiar y no corresponde a este ensayo. Sin embargo que esa sea la intención de nuestro autor cuando se adhiere a Bergson, parece claro:


El célebre argumento de la inmanencia, en virtud del cual se pretende sostener el panlogismo, claudica plenamente ante una distinción tan clara como elemental, tan plausible como verdadera. Se dice: si el objeto no es inmanente en la conciencia, nada es. Se responde: una cosa es el contenido de mi pensamiento, y otra muy distinta el objeto a que se refiere la conciencia. Una cosa es mi intuición de un hombre, otra muy diversa el hombre intuido en mi intuición. Una cosa es lo que del objeto se me da, y otra diferente, el objeto mismo, que puede originar infinitas intuiciones. Es más, el lenguaje no nombra las intuiciones de los objetos, sino los objetos de las intuiciones. De esta suerte, la estructura del lenguaje, la del pensamiento y la de la realidad concuerdan. Si se niega la intuición, exhíbese en su plenitud la síntesis de contradicciones que implica el panlogismo… La estructura del lenguaje humano concuerda con la del conocimiento; y ambas, finalmente, con la del ser[48].


Se podría contrastar el contenido de este párrafo con muchos de Tomás de Aquino y se encontrarían pasmosas similitudes. Se omite ese análisis por la brevedad que requiere el ensayo. Pero hay que mencionar este hecho porque pareciera que Caso por momentos se contradice, al menos en su valoración de la escolástica y, específicamente, de Tomás de Aquino. Algo parecido sucede con Aristóteles, pero al parecer Caso lo notó y en su última obra quería dirigir un análisis directo hacia el Estagirita. ¿Hasta qué punto conocía realmente el pensamiento del Aquinate? El punto queda como cuestión que se retoma en la parte conclusiva de este trabajo.


Definitivamente hay que decir que nuestro autor escribe con profusión y se expresa de manera fluida. Si bien en ocasiones contradice lo que había escrito antes (incluso refiriéndose a un mismo autor), es verdad que a cada párrafo hace alarde de erudición y de cultura. Seguramente estas cualidades le valieron desempeñar con éxito sus labores docentes en la UNAM y otras instituciones universitarias.


En parte la propia actitud de Caso respecto a la religión seguirá mucho la postura evolucionista de Bergson y su concepto de religión dinámica. Al final del capítulo “sobre la esperanza” expresa su visión del cristianismo. Se muestra partidario de un cristianismo “esencial”, más allá del catolicismo y el protestantismo[49]. En su ensayo sobre la fe, manifiesta una ignorancia que no podemos dejar de señalar, cuando dice que la filosofía tomista está incorporada en el catolicismo “como un dogma”. Esto es inexacto, pues si bien se ha señalado a Tomás de Aquino como referente, especialmente para la formación de los seminaristas, jamás se plantea como dogma. El Magisterio de la Iglesia ha hecho explícito varias veces que la perspectiva tomista puede ser muy útil para entender la Revelación, pero también reconoce que es sólo una entre las muchas posibles[50]. Después pone en boca de “la filosofía tomista” (al menos es cauto, pues no está citando a Tomás de Aquino) el concepto que Kant toma de ellos. Llevaría mucho tiempo y espacio analizar hasta qué punto lo que dicen Tomás de Aquino y Kant es más o menos válido, y hasta dónde “prueban” sus tesis. Pero lo que sí es cierto es que de Kant menciona la fuente y de Tomás no. Y cuando combate, por ejemplo, el “argumento teleológico”, no cita lo que dice Tomás cuando lo ataca y le atribuye argumentaciones enteras que nunca formuló, como el famoso ejemplo del mundo como un reloj y Dios como su relojero[51] cuando Caso habla del argumento teleológico: para empezar, el argumento es de Leibniz[52], no de Tomás de Aquino; entre ellos median varios cientos de kilómetros, una nacionalidad distinta y cerca de quinientos años (como si pusiéramos en boca de Moctezuma un discurso de Carlos Fuentes); en segundo lugar, el reloj de péndulo, que por primera vez en la historia permite tener una medida del tiempo sin depender del sol –es ya mecánico- se inventa en 1286. Tomás de Aquino muere en 1274… ¿Cómo podría él haber hablado del reloj como ejemplo para una de sus “cinco vías”? Bien podríamos decir que Aristóteles ilustraba el movimiento con ejemplos de misiles nucleares. Caso habría hecho bien, si quería hablar de Tomás de Aquino, en leerlo directamente y formarse su propia opinión documentada acerca de él.


De cualquier manera, parece en este aspecto Caso saltar más del lado de Kant y de los inmanentistas que de su postura realista en otros aspectos, incluso en la misma gnoseología. Dios queda limitado a la experiencia mística y un poco al querer de la voluntad a ciegas. El lado positivo de esta perspectiva, tomada también de Bergson, es la vuelta a la contundencia del fenómeno religioso como se da en “el místico”. Por eso se interesa Caso en Santa Teresa[53] y por eso Bergson acude a fundadores y reformadores religiosos, místicos y santos, para escuchar su lenguaje, más puro, más directo incluso que el de la metafísica posterior a ellos. El lenguaje que utilizan traduce en representaciones la emoción particular de su alma que se abre, rompiendo con su tendencia a permanecer encerrada[54]. Bergson, sin embargo, parece tener una cultura general mayor que la de Caso; por ninguna parte se propone en su libro rebatir a Tomás de Aquino en sus “vías” para llegar a la existencia de Dios. Porque para hacerlo tendría que ir a los textos directos. Y porque el tema no es de relevancia para resaltar el lado que interesa a su intuicionismo: la experiencia mística.


En La persona humana y el Estado totalitario retoma Caso, apoyado en Scheller, una idea importantísima. La democracia, que no es un bien intrínseco, sólo salvaguarda la libertad de los ciudadanos cuando sabe limitarse y se pone al servicio de la cultura[55]. Pues


(…) cuando se trata de democracia y libertad, se piensa, regularmente, que ambas constituyen un fin en sí mismas. Esto determina el gravísimo error de admitir que el fin último del hombre y de la civilización es la libertad, y su forma política correspondiente: la democracia. No; la libertad es un medio y no un fin; sólo se justifica poniéndose al servicio de los bienes de la cultura y de la ciencia. Libertad para todo, libertad para todos; pero siempre que ello sea el medio de adquirir la verdad, de realizar el bien y la justicia; porque no nacimos para ser libres, sino para ser buenos. La libertad para el mal, la libertad para el error, la democracia para el crimen, carece totalmente de sentido…[56]


Aquí Caso muestra una postura muy bien definida y equilibrada respecto a la democracia como un medio que, por lo tanto, ha de evaluarse. La democracia no es un bien en sí misma, sino un buen medio. El fin es el bien común. Esta reflexión valía para los tiempos de Caso tanto como para el presente.


Ahora bien, esa libertad que la democracia puede –bien utilizada- custodiar y fomentar, se manifiesta de una manera muy especial en el campo del pensamiento. Este punto resultará medular en La persona humana… El planteamiento no sólo interesa a Caso a un nivel teórico indeterminado, sino que afecta (aunque no lo mencione en su libro) de manera muy personal su propia existencia, su cátedra en la UNAM en los años en que se debate la posibilidad de instaurar una “filosofía oficial”.


Para presentar su postura, Caso acude a diversos filósofos, tomando de cada uno ciertas ideas que vienen a cuento. Por lo general –salvo alguna excepción que ya hemos señalado-, parece guardar una actitud bastante filosófica, mirando a lo que cada pensador ha dicho, tomando lo que encuentra de verdadero en ellos y presentando sus propias ideas a partir de ahí.


El más grave corolario de una postura filosófica sistemática es, para él, su erección en régimen político o en dogma religioso. De hecho juzga el marxismo que se implantó en Rusia y en otros países en el siglo pasado como un intento de religión. La preferencia dogmática por una filosofía erigida en “filosofía oficial” es, entonces, lo menos filosófico del mundo. Con ella se quiere tiranizar, no conocer; se anonada la posibilidad del problema y, por tanto, la propia esencia del pensamiento especulativo[57]. En el fondo, Caso no sólo está atacando el sistema de pensamiento marxista. Más allá del interés concreto, manifiesta su actitud filosófica fundamental, que por ser metafísica se encuentra radicalmente abierta, reconoce que la realidad rebasa al sujeto que la estudia y toma en cuenta, por tanto, sus propias limitaciones.


Para resaltar más vivamente cómo el marxismo es más un sistema cerrado y positivista que uno filosófico y metafísico, lo compara con el cristianismo como religión. Menciona, por supuesto, que ambos credos tienen adeptos porque están basados en la naturaleza religiosa del hombre. En el marxismo se da también un mesianismo, el del proletariado; y un dogma que da estabilidad al mito mediante el carácter “científico” (por lo tanto incuestionable) de la nueva fe: la interpretación materialista de la historia universal, bajo la idea central de que la estructura (económica) determina y moldea la superestructura (cultural)[58].


Surge también un culto, que protege la creencia y transforma el fetiche en dios. Mediante él, el sentirmiento y pensamiento puros pasan a al realidad social y se hacen vida de la gente con sus normas, símbolos, dogmas, fórmulas sagradas[59].


Forma parte de este sistema marxista, también, una psicología del resentimiento tomada a partir de Nietzsche, que consiste en un volver a sentirse molesto por un agravio sufrido con anterioridad. Cuando la pasión que origina tal estado es lo suficientemente poderosa, apuna Caso, puede convertirse una actitud colectiva, con conducta política y ética propias. La moral que se funda sobre el resentimiento es una de antipatía, de odio larvado y oculto, que se desarrolla en sistema[60]. Esa moral del resentimiento, presente en el marxismo se alimenta del rencor que, a su vez, aconseja lucha y violencia. Una actitud que no podía coincidir, para Caso, con el cristianismo; aunque después, por vericuetos históricos llenos de ironía, incubarían en algunos sectores cristianos y detonaría en las teologías de la liberación que tuvieron gran auge en las últimas décadas del siglo XX. De todas formas, esa psicología del resentimiento ha persistido hasta el día de hoy en diversos ámbitos intelectuales que, a la caída del comunismo, evolucionaron hacia formas nuevas y adoptaron argumentos distintos bajo el mismo razonamiento[61].


Ahora bien, si el marxismo de moda en los inicios del siglo XX impone sus dogmas a los países sojuzgados por regímenes comunistas o socialistas, no debe, sin embargo pretender la posesión de la verdad (incluso si la llama “científica”) ni el dominio con base en esa posesión. Para Caso corresponde el poder a quien mediante la razón ha llegado a la verdad. Pero el desenvolvimiento adecuado de la ciencia pide, en primer lugar, libertad. Quien suprime la libertad de investigación y de pensamiento, acaba al mismo tiempo con la cultura. El primer deber del Estado en el campo educativo es garantizar la libertad, que sólo puede ser temida por quienes se opongan a la cultura[62].


Para Caso el alma de la civilización de Occidente está en el reconocimiento de un Dios que es personal y, derivado de esto, la apreciación del ente humano como persona, fin en sí mismo y de valor absoluto. El Occidente, sin embargo, ha olvidado a Dios y ahora, apunta nuestro autor, todo lo espera de sí misma[63]. Caso considera la Iglesia católica como una institución medieval que no sólo se prolongó durante el Renacimiento sino incluso hasta nuestros días. Aquí sin embargo parecería incurrir en otra imprecisión histórica fuerte[64]: la Iglesia católica no es una “institución medieval”, nace en la antigüedad clásica, durante el Imperio romano. Tiene dos mil años de eregida, no seiscientos ni mil (por aquello de que siempre es discutido la fecha exacta de inicio de la Edad Media).


La cosa, para el filósofo capitalino existe en la esfera de lo físico, donde no hay vida: si se divide no cambia de naturaleza intrínseca. El individuo, en cambio, dotado de vida, no puede dividirse (es “in-dividuo”) sin que pierda su naturaleza y deje de ser lo que era: muera. El hombre, dice siempre Caso,


(…) es un microcosmos; en él se da la individualidad superando la naturaleza física; pero también se da otra naturaleza, que no puede reducirse a la pura individualidad. El hombre es individuo, un admirable individuo biológico; pero es algo más que eso; es una persona… ¿Qué otro ser en el mundo es capaz… de realizar y desempeñar una función social?... Sólo el hombre concibe el ideal…, una idea querida, firmemente… [Pero] no basta [para] definir el concepto de persona la pura naturaleza psíquica del hombre. Por encima de lo psíquico, está lo espiritual. El hombre no solamente es un ser psíquico; es también un ser espiritual[65].


Porque Caso es un pensador metafísico –opinamos nosotros- su distinción entre cosa e individuo no lo deja satisfecho. Para muchos pensadores en la actualidad, la línea que divide al animal del hombre se hace cada vez más confusa. El marco filosófico inmanentista en el que desenvuelven sus teorías biológicas los lleva, quizá sin que se den cuenta, a ver en uno y otro simplemente distintos sistemas neurálgicos o desarrollos craneales diversos. No son capaces de notar ya el salto cualitativo, inmenso, que existe entre el sistema cognoscitivo animal y la inteligencia humana, ni entre el lenguaje sensorial de los animales y el lenguaje conceptual del hombre. Caso sí es capaz de distinguir:


El error del individualismo, el error del socialismo, son singularmente parecidos; porque en sus formas extremas, ambas teorías sociales, ambos credos filosóficos, desconocen la naturaleza superior del ser humano, el grado de ser espiritual...[66].


Y esta visión, como se puede palpara aquí, no es una de individualistas contra colectivistas, sino una de metafísicos contra inmanentistas. Nótese como el argumento casiano a favor de la personalidad del hombre, se arguye igualmente contra individualistas y socialistas.


Un último aspecto del pensamiento de Caso, se halla en sus simpatías y coincidencias con la corriente llamada personalismo, que ha agrupado y aún agrupa a pensadores de distintas procedencias intelectuales que, sin embargo, coinciden en una visión metafísica del hombre, como persona. Porque todo sistema realmente metafísico es sinónimo de apertura a la realidad conjunta del hombre, la corriente personalista engarza, en algunos autores, con teologías de diversas religiones –el hombre es un ente por naturaleza religioso-. No obstante el personalismo en sí no es una postura religiosa, sino filosófica. Por brevedad mencionaremos a cuatro autores franceses (presumiblemente el personalismo como corriente nace en Francia) contemporáneos de Caso. Ignoramos si conoció a todos, por lo menos parece que al fundador sí.


Caso es sólo seis años mayor que Gabriel Marcel, uno mayor que Étienne Gilson, uno menor que Jacques Maritain, y veintidós años mayor que Emmanuel Mounier (único del que, sin embargo, consta que Caso haya leído). Caso morirá primero, en 1946, sólo cuatro años antes de Mounier (1950). En 1973 morirán tanto Marcel como Maritain. Gilson morirá en 1978. Caso coincide con ellos por lo menos durante cuarenta años. Aunque sería difícil despacharlos a todos con la etiqueta de “personalistas”, sí podemos afirmar que en todos se hallan las características que mencionamos en el párrafo anterior (y que pueden resumirse en la siguiente): un pensamiento metafísico, abierto a la trascendencia, aplicado al hombre como un ente cualitativamente distinto de cualquier cosa y de cualquier animal, por el que se le define como persona, aquel que de un modo es irrepetible, espiritual y fin en sí.


Por brevedad sólo mencionaremos aquí algunos puntos de posible diálogo entre estos pensadores, sin implicar por ello que estén, parcial o completamente de acuerdo, sino como forma de abrir una puerta a investigaciones futuras.


Todos ellos, es cierto, son cristianos, y este hecho les facilita una impostación metafísica en la interpretación de la realidad que les toca vivir: el fin del Siglo de las Luces, el desencanto ante algunos resultados de la razón humana, la revolución socialista, el surgimiento de los últimos estados nacionales “modernos”, las dos guerras mundiales. Todos ven las consecuencias del inmanentismo en el que ha caído la filosofía a partir del siglo XVII. Estos autores no son, por supuesto, los únicos que buscan una salida metafísica al problema. Podrían mencionarse a otros, como Bergson o Heidegger, que también lo hacen. Sin embargo los cinco apuntan muy firmemente al hombre en su reflexión metafísica. Lo ven en peligro de perder el sentido de la existencia, ante una filosofía que se ha ido diluyendo en el inmanentismo, un arte que ha perdido la brújula y el referente en la belleza, y un ambiente religioso completamente adverso. El hombre, en una época de mecanización y tecnologización progresiva, corre el peligro de, también él, convertirse en una pieza más del engranaje moderno. Todos, por último, abogan por la libertad del hombre, resaltan su dignidad absoluta y su valor infinito, y quisieran, por medio de la filosofía, arrojar luz para el remedio de esta situación que no todos los intelectuales ven y, entre aquellos que sí lo hacen, no todos saben como remediar. Se trata de autores en buena medida no sólo críticos, sino propositivos. De cualquier forma, aquí se mencionarán slgunos aspectos puntuales de coincidencia entre ellos, sin pretender agotar el tema que sería vastísimo.


Un diálogo de Caso con Gabriel Marcel acerca de las “pruebas de la existencia de Dios”, tema para el cual Caso ve principalmente el parecer de Kant[67] –inmanentista- pero no el de un metafísico (que no tiene que ser Tomás de Aquino) como Marcel. Podrían haber hablado de qué significa “probar”, de los elementos existenciales que giran alrededor de esa posibilidad, de la puesta en común de un acuerdo previo a la discusión entre quienes discuten e, incluso, de ciertas posturas que se dicen tomistas pero que no siguen la esencia del pensmiento de Tomás de Aquino[68]. También habría sido interesante contrastar entre los dos la visión que cada uno tenía acerca de Jesucristo. En diversos pasajes pone sin ningún reparo Caso a Jesús como modelo, incluso hasta decir que la moral y la libertad humana se compendian en la imitación de Cristo y que quizá podría suprimirse la ética como filosofía especulativa y dejar como único criterio el de imitar a Jesús[69]. Marcel sostiene que el Ser encarnado ha de tomarse como el centro de la reflexión metafísica. Una filosofía de lo concreto es aquella que parte del “pensamiento pensante”, que no debe confundirse con un idealismo, sino que consiste en una comunicación revitalizadora y constante con el Ser. La inteligencia cuando filosofa reflexiona. Y lo hace sobre la realidad que la apela. Ante ella nace una respuesta. Y no cualquier respuesta, sino una dirigida al Tú que la interpela (no solamente a un Él) y que nace de la naturaleza religiosa o de la experiencia mística del hombre[70].


Caso lee de primera mano a Mounier, e incluso lo cita en La persona humana y el Estado totalitario al hablar del individualismo y contraponer su ideal burgués de tener con el del personalismo, que consiste en ser[71]. En su Manifiesto al servicio del personalismo describe Mounier primeramente la situación de un mundo moderno en contra de la persona. Ni el individualismo burgués, ni la civilización fascista, ni el hombre nuevo marxista satisfacen lo que ella es. Los principios de una civilización personalista presentan un ideal muy distinto, desde la definición de la persona como ente espiritual, que escoge libremente sus valores mediante el compromiso y la conversión constante, que crea su vocación mediante actos creativos y que vive en comunidad. El personalismo prevé ciertos principios de educación, una vida privada y familiar libre, unas consecuencias sociales y políticas entre las cuales está la promoción de la democracia y, por último una visión abierta (¿metafísica?) y multirracial del entorno internacional. El personalismo por último contiene ciertas líneas de acción para promover a la persona mediante la cultura –el acervo espiritual de la sociedad-[72]. Tiene también, el pensador francés, toda una reflexión acerca del personalismo en relación con el cristianismo[73]. Aunque la perspectiva es distinta que en La existencia como economía, desinterés y caridad, seguramente habría material para un diálogo fecundo entre los dos. Si bien Mounier no parece fuente primaria de Caso, la base sobre la que ambos parten y los puntos de interés en la aplicación de sus reflexiones filosóficas, parecen cercanas.


Con Étienne Gilson Caso podría dialogar acerca de un tema sobre el que llamamos la atención en algunos momentos durante las páginas anteriores, el de Tomás de Aquino, la Edad Media y la Iglesia católica. La diferencia entre Gilson y, por ejemplo Kant, es que el primero conoce de las fuentes directas y se especializa en ellas. En Gilson habría encontrado Caso, si lo hubiera conocido, una exposición seria de la Patrística griega y latina de la Iglesia en sus primeros siglos de vida. Habría conocido el despertar intelectual Carolingio en el siglo IX (con Juan Escoto Eriúgena o Érik de Auxerre) y la filosofía desarrollada en Europa, con el correspondiente infujo árabe (Alfarabi, Avicena, Averroes y otros) y judío (como Gebirol y Maimónides), de los siglos XI (con Roscelino y Anselmo de Canterbury), el siglo XII (con Pedro Abelardo, Guillermos de Champeaux, Bernardo de Claravalle, Guillermo de Saint-Thiery y Alan de Lille), al XIII (este último como clímax de la Escolástica incluyendo a Guillermo de Auverne, Enrique de Gante, Alejandro de Hales, Raymundo Llull, Roberto Grossatesta, Juan Peckham Tomás de Aquino y Buenaventura), así como el declive del esplendor en el siglo XIV (con Duns Scotto, Metz y Ockham). Hallaría una reflexión interesante sobre cristianismo y filosofía, sobre ésta y la teología, sobre los influjos sucesivos de la filosofía de Platón y de la de Aristóteles en distintos pensadores cristianos, sobre los inicios –pioneros a nivel mundial- de la universidad bajo los auspicios de la Iglesia “romana” –como la llama Caso- ya antes de 1220, con fundaciones sucesivas en Bologna, París, Oxford, Salamanca…[74]


Por último, con Jacques Maritain, a quien no parece haber conocido, quizá habría podido darse también un diálogo muy fecundo, toda vez que ambos estaban interesados en la especulación filosófica con un objetivo social muy definido y bajo una visión metafísica, de apertura, de buscar los elementos esenciales en el diálogo con diferentes posturas. Maritain publicó en 1942, en Nueva York, un libro acerca de los derechos del hombre y la ley natural. Participó aportando sus ideas a una encuesta lanzada por ONU (específicamente a través de la UNESCO en 1947) a intelectuales de diversas disciplinas y de todo el mundo, acerca de la Declaración de los Derechos del Hombre, aportando un punto de vista filosófico. Jefe de la delegación francesa durante la conferencia de la UNESCO en México en ese mismo año, habla ante el foro mundial de la necesidad de una acción conjunta entre las diversas naciones, reconociendo tanto las necesidades materiales del hombre como su dimensión espiritual, con un acuerdo a nivel práctico aunque hubiera diversas posturas teóricas[75]. Es cierto que Caso muere en 1946. De todos modos otro libro de Maritain, publicado en 1936, confronta a nivel teórico el naciente marxismo –y su ateísmo militane-, con el humanismo cristiano. Tan sólo cinco años después Caso publicaría La persona humana y el Estado totalitario, con una idea parecida y una motivación similar. El análisis de Maritain habría enriquecido la exposición casiana del humanismo en la Edad Media, habría reforzado su idea de que la civilización a la fecha (mediados del siglo XX) había ya olvidado a Dios y había vuelto los ojos hacia un humanismo ateo, habría profundizado el análisis del fenómeno marxista ya impuesto en la nueva Unión Soviética y habría, por fin enriquecido sus propuestas de acción ante ese panorama en el campo de la libertad del hombre, el papel del cristianismo ante el totalitarismo que se cernía en aquellos momentos sobre el planeta[76].


Las preguntas abiertas


Parecería, por lo que se ha mostrado de estos dos autores, que existe, pues, en ambos, una base fuerte de pensamiento metafísico que los hace, en la situación histórica que les toca vivir, oponerse con fuerza a dos ramas del inmanentismo (que siempre termina siendo materialista) de su época: Vigil se opone la positivismo principalmente, que domina la era porfiriana; Caso se enfoca más hacia el marxismo que sofocaba incluso la vida intelectual mexicana en los primeros años del siglo XX. Ambos se enfrentan a posturas cerradas a la trascendencia, inmanentistas. Ambos van contra corriente en épocas donde la moda dicta otra dirección. Ambos actúan por convicción intelectual. Vale la pena estudiar a ambos no sólo por curiosidad histórica sino porque sus ideas podrían enriquecer mucho la discusión actual en el campo de los derechos humanos y la maduración política del país. Dejamos a continuación algunas preguntas abiertas que podrían motivar futuras investigaciones.


Cuando se resalta el pensamiento de estos autores no se endosa automáticamente todo lo que hayan dicho, esto es obvio. No concordaríamos con Vigil en su idea de que para que México cumpliera su destino, debía seguir resueltamente el ejemplo de Estados Unidos, modelo que debería imitar en todo[77]; la riquísima cultura mexicana ha pervivido incluso en la enorme parte de territorio que perdió frente a Estados Unidos a mediados del siglo XIX, al punto de causar preocupación en varios importantes círculos políticos de ese país del norte. México es la nación hispanohablante más numerosa del mundo, tanto si se cuentan los 23 millones de compatriotas que viven en Estados Unidos como si no. La historia, la literatura, la misma filosofía y la religión de México constituyen una maravilla que admira el mundo entero. Se entiende que Vigil buscara ese “ejemplo” como manera indirecta de desaprobar la dictadura porfirista, pero ello no justifica la imitación de Estados Unidos como modelo.


Respecto de Caso, no entendemos su omisión sistemática de la referencia a los pensadores del medievo? Eran tan cristianos como Kant y podían tener tantas motivaciones como Nietzsche o Bergson. En todo caso, algo dijeron sobre muchos temas de filosofía. Y si hablaban de Dios como algo natural también lo hace el propio Caso cuando cita el Evangelio o la Imitación. O no sabía nada del Medievo –y entonces cuando habla de él lo hace sin conocimiento de causa- o lo ocultaba a sabiendas –y su actitud intelectual contiene un sesgo-. O, por último, evitaba el tema a sabiendas –algunas de sus ideas no difieren mucho de la de ciertos pensadores medievales- por moda intelectual, inmerso como estaba en un ambiente cultural no sólo adverso sino hostil a cualquier traza de catolicismo (que, de todos modos, comienza antes y vive después del Medievo).


Una última pregunta se referiría a las fuentes de ambos autores. ¿Hasta qué punto sigue Vigil a Thomas Reid, Janet y Tiberghien, y en qué medida puede decirse que formula un pensamiento original? ¿Cuánto influyen Bergson, Schopenhauer, Kant, Leibniz, Aristóteles, Platón, en Caso? Dice Ibargüengoitia que el filósofo mexicano más original y de mayor influjo de los que inician su actividad en los primeros años del siglo XX (Emeterio Valverde y Téllez, Ezequiel Chávez, José Vasconcelos y Antonio Caso), es Vasconcelos[78] (a Vigil no lo menciona en ninguna parte de su libro sobre la filosofía en México). ¿Podría demostrarse que Vigil y Caso son, cada uno, pensadores originales, por su propio peso, y no simples explicadores de sus fuentes europeas? ¿Existen otras fuentes que no mencionan ellos y con las cuales coincide su pensamiento (como en algunos aspectos los autores franceses que se mencionaron al final del apartado anterior)?


Obviamente todos estas son cuestiones que tendrían que estudiarse más a fondo. Queda sin embargo, constancia de la profundidad de pensamiento de nuestros autores, de su contribución a la construcción de un México más libre y a la conservación y cultivo de sus valores más altos contenidos en su cultura, arte, filosofía y religión. A través de una postura metafísica hicieron frente a doctrinas que dominaron en un momento y que dejaron una huella después en la intelectualidad mexicana hasta el día de hoy. Tal vez resultan Vigil y Caso, hasta cierto punto desconocidos. Eso plantea una desventaja, la de haberse ignorado. Presenta una ventaja también: que la riqueza de sus ideas pueden salir a flote en un México distinto, quizá un México más parecido al que ellos soñaron y por el cual lucharon sin conocer, antes de la muerte, los resultados.
NOTAS


[1] Véase por ejemplo, Ibargüengoitia, Antonio. Suma filosófica mexicana. Resumen de la Historia de la Filosofía en México. Cuarta edición. “Sépan cuántos…”. Porrúa. México, 2000. pp. 143-144.
[2] El dato importa en cuanto el ser cristiano podría pensarse más propio de un pensamiento partidario de los “Conservadores”.
[3] Hernández Prado, José. José María Vigil. Textos filosfóficos. Colección ensayos. Universidad Autónoma Metropolitana. México, 2005. pp. 20-21.
[4] Íbidem, p. 21.
[5] Caso transcurre más de treinta años como profesor de filosofía en la UNAM. Vigil tuvo que desarrollar su pensamiento en alguna medida en la Escuela Nacional Preparatoria (impartiendo las clases de “Lógica, ideología y moral” primero, y de “Literatura española y patria” después, en un lapso de unos veinticinco años) y al mismo tiempo mediante artículos en la prensa nacional y en algunas revistas especializadas.
[6] Cardona, Carlos. Olvido y memoria del ser. Filosófica. EUNSA. Navarra, 1997. pp. 310-311.
[7] Cardona, Carlos. Metafísica de la opción intelectual. RIALP. Madrid, 1969. p. 76.


[8] Íbidem, pp. 78-79.
[9] Reid, Thomas. La filosofía del sentido común. Breve antología de textos de Thomas Reid. Versión castellana e introducción de José Hernández Prado. Primera reimpresión. Colección ensayos. Universidad Autónoma Metropolitana. México, 2003. pp. 22-24.
[10] Íbidem, pp. 25-29.
[11] Íbidem, p. 33.
[12] Hernández Prado, José. José María Vigil. Textos filosfóficos. Colección ensayos. Universidad Autónoma Metropolitana. México, 2005. pp. 7-16.
[13] La anarquía positivista (1882), Nociones de lógica arregladas por el Dr. Luis E. Ruíz (1882) y Discursos pronunciados por el Prof. José María Vigil en la Escuela Nacional Preparatoria (verano de 1885). Tomados de: Hernández Prado, José, o. c., pp. 85-219.
[14] Hernández Prado, José, o. c., pp. 85-120.
[15] Íbidem, pp. 123-124.
[16] Íbidem, pp. 139-140.
[17] Íbidem, p. 161.
[18] Por lo pronto considerado lato sensu, en cuanto se puede afirmar que: 1º existe una realidad externa al sujeto; 2º podemos conocerla ciertamente –aunque no sea totalmente-; 3º existen juicios verdaderos y falsos respecto a esa realidad.
[19] A este respecto queda de todos modos la puerta abierta. No nos gusta afirmar que la democracia sea el único camino para el ejercicio auténtico de la libertad y en general para la realización del hombre. Incluso en las democracias actuales se dan con frecuencia –aunque veladamente- sistemas de gobierno aristocráticas o pseudo-monárquicas. Que la forma de gobierno democrática parezca ser de momento la más aceptada y aceptable, no excluye la posibilidad de éxito con otras formas de gobierno. La historia nos muestra elocuentes ejemplos de monarquías o aristocracias que funcionaron para gobernar ciertas naciones; y nos enseña, también, como algunos regímenes democráticos han resultado un gran fiasco. Cuando la mayoría que elige está mal informada o simplemente poco formada, basta la mercadotecnia para situar a un gobernante en el poder. Cuando la minoría que ejerce –como resultado o no de una votación- la representación de los demás actúa con responsabilidad, se ha formado e informado, y es consciente de la trascendencia de su cargo, el resultado puede ser bueno. En resumen, aunque el gobierno democrático parece ser la forma más aceptada hoy, ni es la única, ni es necesariamente la mejor. Siempre que se evalúe en cada ocasión y se moldee de acuerdo con la realidad de los pueblos, resulta una buena alternativa, no la única, como reza un mito que se ha venido formando y que ha dado pie, incluso, para que un país viole la soberanía de otro, lo invada, mate a miles de hombres, e instaure a la fuerza un nuevo gobierno, bajo la sola justificación de que está ayudando a instaurar la democracia en el país invadido.
[20] Hernández Prado, José, o. c., p. 173.
[21] Íbidem, p. 183.
[22] Íbidem, pp. 185-186.
[23] Cardona, Carlos. Metafísica de la opción intelectual. Segunda edición, corregida y ampliada. RIALP. Madrid, 1973. p. 150.
[24] Obviamente no queremos sugerir que en la Escuela Nacional Preparatoria, y menos en una materia o un texto, se jugara todo el futuro cultural del país. Sin embargo sí puede tomarse como caso sintomático del ambiente intelectual de la época con sus tendencias dominantes.
[25] Hernández Prado, José, o. c., pp. 191 y 193.
[26] Íbidem, pp. 196-197.
[27] Vidal, César. Los masones. La sociedad secreta más influyente de la historia. Planeta. Barcelona, 2005. pp. 236-238.
[28] Hernández Prado, José, o. c., pp. 197 y 198.
[29] Hernández Prado, José. La vinculación entre liberalismo y sentido común. El caso de México. ¿Editorial? México, 2005.
[30] A la manera que entienden este término pensadores como Thomas Reid, apelando a ciertos principios básicos comunes a todos los hombres y sobre los cuales es posible establecer un diálogo productivo. Véase, para tener una ida más amplia al respecto: Reid, Thomas. La filosofía del sentido común. Breve antología de textos de Thomas Reid. Versión castellana e introducción de José Hernández Prado. Primera reimpresión. Colección ensayos. Universidad Autónoma Metropolitana. México, 2003. pp. 220-278.
[31] Hernández Prado, José. La vinculación entre liberalismo y sentido común. El caso de México. ¿Editorial? México, 2005. p. 3.
[32] Íbidem, pp. 17 y 18.
[33] En opinión de Hernández Prado, Caso ocupa un lugar en la historia como el más grande crítico del positivismo en México. Véase: Hernández Prado, José. José María Vigil. Textos filosfóficos. Colección ensayos. Universidad Autónoma Metropolitana. México, 2005. pp. 20 y 21.
[34] Caso, Antonio. Problemas filosóficos. ¿Editorial? México, 1915. p. 7.
[35] Problemas filosóficos (1915), La existencia como economía y como caridad. Ensayo sobre la esencia del cristianismo (1943) y La persona humana y el estado totalitario (1941).
[36] En opinión nuestra el pensamiento cristiano es riquísimo en los temas que trata Caso (por ejemplo el de la posibilidad y características del conocimiento de la existencia de Dios y de Dios mismo) y no hace falta tomar partido porque las posturas de Justiniano, Agustín, Tomás de Aquino o Buenaventura se complementan. El Magisterio de la Iglesia católica, por ejemplo, nunca ha zanjado la cuestión a favor de una corriente u otra. Los mismos papas han resaltado elementos positivos en ambas. Por un lado Dios es el infinita y totalmente Otro. Por otra parte el hombre está hecho “a su imagen y semejanza”. La analogía, utilizada primeramente por Aristóteles, puede ayudar a comprender, al menos en parte, esa aparente contradicción.
[37] Obviamente, al opinar que falta equilibrio en la postura inicial de Caso, no negamos que el conocimiento de Dios contenga un fuerte elemento suprarracional (que es muy distinto de “irracional”) que se concreta en la experiencia mística. Afirmamos, sin embargo, que esa experiencia no lo es todo. Existe también un componente racional en cuanto que el hombre, que es quien conoce a Dios y hace la experiencia de Él, por naturaleza razona toda su existencia. Esta postura, por último, también difiere de aquella que intenta reducir a Dios a un elemento del sistema “omniexplicativo” de la realidad emanada de la conciencia subjetiva, tan típica del inmanentismo -manifiestamente a partir de Descartes-. Creemos que cuando Caso ataca posturas que él cree sostenidas por pensadores como Aristóteles o Tomás de Aquino, está más bien atacando las de Descartes, Leibniz, Kant y otros pensadores que mediante una reducción racionalista terminan por hablar de un constructo mental propio y no verdaderamente de Dios.
[38] Pieper, Josef. Defensa de la filosofía. Sexta edición. Herder. Barcelona, 1989. p. 14.
[39] Caso, Antonio. Problemas filosóficos. Obras completas, volumen II. UNAM – Dirección General de Publicaciones. México, 1973. p. 9.
[40] Íbidem, p. 16.
[41] Íbidem, pp. 18 y 19.
[42] Melendo, Tomás. Metafísica de lo concreto. Sobre las relaciones entre filosofía y vida. Ediciones Internacionales Universitarias. Barcelona, 1997. p. 37.
[43] Y, con todo respeto, también Caso, quien pareciera excluir sistemáticamente todo recurso al medievo filosófico. De Platón sigue Descartes… Sería interesante investigar las causas de esta omisión que aparece al menos en los tres libros que aquí se analizan. Véase como botón de muestra la p. 40 de Problemas filosóficos.
[44] Ferrater Mora, J. Diccionario de filosofía. Nueva edición actualizada por la Cátedra Ferrater Mora bajo la dirección de Josep-María Terricabras. Primera reimpresión. Ariel Filosofía. Barcelona, 2001. pp. 349-355.
[45] Bergson, Henri. Introducción a la metafísica. Segunda edición. “Sepan cuántos…”. Porrúa. México, 1996. p. 7.
[46] Caso, Antonio. La existencia como economía, como desinterés y como caridad. Segunda edición. Obras completas, volumen III. UNAM- Dirección General de Publicaciones. México, 1972. p. 30. Es curioso que la manera en que se refiere al tomismo (Cf. Problemas filosóficos, p. 71) diverge diametralmente de su aproximación notoria al pensamiento de Tomás de Aquino cuando escribe (este pasaje por ejemplo). ¿Habrá conocido la escolástica y, en particular, a Tomás de Aquino, o hablaría con base en los estereotipos de otros filosofos a los que sí leía directamente?
[47] Íbidem, p. 57.
[48] Íbidem, p. 59.
[49] Íbidem, p. 114.
[50] Incluso hasta la fecha. Basta ver la encíclica Fe y razón de Juan Pablo II. El mismo Benedicto XVI nunca ha sido considerado como predominantemente “tomista”. Que, por otra parte, se hayan resaltado el pensamiento de Tomás de Aquino por su propio mérito, por la forma como aborda los problemas, por su apertura y honestidad para conocer los puntos de vista del adversario, y por su inteligencia para poner en diálogo, a través de la filosofía, la fe cristiana con el mundo y la cultura de su tiempo, es cosa distinta.
[51] Caso, Antonio. La existencia como economía, como desinterés y como caridad. Segunda edición. Obras completas, volumen III. UNAM- Dirección General de Publicaciones. México, 1972. p. 116.
[52] Véase, por ejemplo, su carta publicada en el Journal des Sauvants en noviembre de 1696. En: Leibniz, Godofredo G. Discurso de metafísica. Sistema de la naturaleza. Nuevo tratado sobre el entendimiento humano. Monadología. Principios sobre la naturaleza y la gracia. Cuarta edición. “Sepan cuántos…”. Porrúa. México, 2003. p. 60.
[53] Caso, Antonio. Problemas filosóficos. Obras completas, volumen II. UNAM – Dirección General de Publicaciones. México, 1973. pp. 1-10.
[54] Bergson, Henri. Las dos fuentes de la moral y la religión. Segunda edición. “Sepan cuántos…”. Porrúa. México, 1997. p. 26.
[55] Caso, Antonio. La persona humana y el Estado totalitario. Obras completas, volumen VIII. UNAM- Dirección General de Publicaciones. México, 1972. p. 20.
[56] Íbidem, p. 21. Aquí retomamos las anotaciones que pusimos en la cita número 19, apoyándonos en Caso., con quien concordamos en este punto.
[57] Íbidem, p. 30.
[58] Íbidem, pp. 42-43.
[59] Íbidem, pp. 44-46.
[60] Íbidem, p. 48.
[61] Por ejemplo el encono obstinado entre la mujer y el varón, entre los hijos y los padres, entre los indígenas y los mestizos. Ha florecido todo un abanico de posibles discriminaciones, de conflictos de minorías, de reivindicaciones que, en muchas ocasiones, se toman como simples posturas electorales o de pose social.
[62] Caso, Antonio, o. c., pp. 63-66.
[63] Íbidem, p. 91-99.
[64] Curiosamente todas se dan alrededor de la historia del Medioevo, ya porque la salte olímpicamente como si no hubiera existido, ya porque la considere fuente de atraso, ya porque sus pensadores –como Tomás de Aquino- no tengan mucho mérito en lo que dicen (o lo que se ha dicho que dijeron)… Sería interesante estudiar esta cuestión a fondo; algunos de los prejuicios que ya se notan en Caso (no con toda seguridad en Vigil) acerca de temas que tocan de cerca la Iglesia católica (este parece ser el único denominador común en las esporádicas imprecisiones en las que cae un pensador, por lo demás, muy erudito. Esos prejuicios (y los llamamos así atendiendo rigurosamente al significado de ese vocablo) se han ido filtrando a una buena parte de la intelectualidad mexicana –sea positivista o liberal- y se repiten hasta el punto que se convierten en opinión de muchos (al menos del lector poco informado: si se repite reiteradamente una mentira, la gente empezará a creerla). No se trata aquí de negar lo cierto, si lo es. Se trata de ser precisos y hablar la verdad sobre lo que se sabe.
[65] Caso, Antonio, o. c., pp. 116-117.
[66] Íbidem, p. 118.
[67] Caso, Antonio. La existencia como economía, como desinterés y como caridad. Segunda edición. Obras completas, volumen III. UNAM- Dirección General de Publicaciones. México, 1972. pp. 115-117.
[68] Marcel, Gabriel. Essai de philosophie concrète. Folio. Essais. Gallimard. París, 1940 (reimpresión 1999). pp. 250-260.
[69] Caso, Antonio, o.c., p. 120.
[70] Marcel, Gabriel, o. c., pp. 21-59.
[71] Caso, Antonio. La persona humana y el Estado totalitario. Obras completas, volumen VIII. UNAM- Dirección General de Publicaciones. México, 1972. p. 122.
[72] Mounier, Emmanuel. Écrits sur le personnalisme. Cuarta edición. Essais. Éditions du Seuil. París, 2000. pp. 7-212.
[73] Mounier, Emmanuel. Refaire la Renaissance. Cuarta edición. Essais. Éditions du Seuil. París, 2000. pp. 439-502.
[74] Véase, por ejemplo: Gilson, Étienne. La philosophie au Moyen Âge. Duodécima edición, corregida y aumentada. Payot. París, 2003. Principalmente pp. 180-585.
[75] Véase: Maritain, Jacques. Christianisme et democratie, suivi de Les droits de l’homme. Nueva edición. Publicado por el Círculo de Estudios Jacques y Raïsa Maritain. Desclée de Brouwer. París, 2005. Especialmente pp. 125-230.
[76] Maritain, Jacques. Humanisme integral. Nueva edición. Philosophie. Aubier. París, 2000. Especialmente pp. 44-214.
[77] Hernández Prado, José. José María Vigil. Textos filosfóficos. Colección ensayos. Universidad Autónoma Metropolitana. México, 2005. p. 19.
[78] Ibargüengoitia, Antonio. Suma filosófica mexicana. Resumen de historia de la Filosofía en México. Cuarta edición. “Sepan cuántos…”. Porrúa. México, 2000. p. 179.